（清）胡煦撰《周易函書?別集?卷十》篝燈約旨

周易函書別集卷十禮部侍郎胡煦：撰

篝燈約旨。

論語

論語如太和元氣，該貫渾淪，諸賢則各露圭角矣。但以忠恕兩言熟看大學(xué)，便知論語之包涵迥異，此聖與賢分別處。

曾子、子思、孟子，大賢也，然其立論，要皆見得明，說得定，而實能垂教，有功百世者也。夫格、致、誠、正、修、齊、治、平，後世有能出其範(fàn)圍者乎？天、性、道之旨，子貢以為不可得聞，而子思聞之，又有中和之訓(xùn)，位育之能，費隱之機(jī)，誠明之旨，精及于無聲無臭而莫測其端，察及于鳶飛魚躍而莫知其故，大及于上律下襲而莫窮其際，妙及于川流敦化而莫窺其神，後世有能出其範(fàn)圍者乎？孟子集義以養(yǎng)浩，前此有言之者乎？驗諸情而徵性善，前此有言之者乎？正人心以回氣運，前此有言之者乎？此孟子之所發(fā)明，後世有能出其範(fàn)圍者乎？大學(xué)、中庸，孟子之書固在也，凡皆深造道妙，各有真見，故其立論不必盡同，揆於聖人精一之傳，總無違忤。若先儒所闡，如存誠、主敬、守靜、致虛、格物、窮理諸說，凡皆四子書中所已明，比諸先賢特闢蠶叢，獨抒己見，實能與聖道足相發(fā)明者，不少概見，此又先儒與聖賢分別處。

敬軒薛氏曰：夫子所謂一，即統(tǒng)體之太極也。所謂貫，即各具之太極也。

又曰：天以一理而貫萬物，聖人以一性而貫萬事。

【煦】按：貫字止是充周之義，只當(dāng)?shù)冒l(fā)而中節(jié)之發(fā)，和為逹道之逹字耳。一貫之說，己見前卷。

朱氏文炳曰：一貫忠恕，體用而已矣。曾子于此著明之，而于大學(xué)又推廣之。修身以上，所以體此忠也，一之所以為體也；齊家以下，所以行此恕也，貫之所以為用也。此一貫忠恕，為聖賢相傳之心法也。

敬齋胡氏曰：一貫即體也。蓋人之一心，萬理咸備，體也；隨事而應(yīng)，無不周遍，用也。曾子平日戰(zhàn)兢臨履，忠信篤實，則其心之本體己立；隨事精察，無不詳盡，則其心之大用已周。所謂一貫者，固在其中矣。故夫子一喚即悟，不然，則應(yīng)之必不如此之速。其後子思發(fā)明中和，以為中也者，天下之大本也；和也者，天下之大用也。

程子序易曰：體用一源，顯微無間。皆此道也。

述而不作，信而好古，竊比於我老彭。孔子之聖，豈其不能作乎？今觀六經(jīng)，如詩、如書、如禮，刪定纂修之而已矣。春秋固魯史也，孔子之春秋，筆削之而非作也。易之有翼也，固所以發(fā)三聖之精藴，非易外創(chuàng)為不稽之論，如後世之太元軌策，京、焦輩自為一家言也。自太元作俑，為易外之易，後世好名之士，不顧其驗與不驗，可用不可用，遂競以著作名家。今不盡去後世之偽書，不盡焚後人之偽作，則周易之旨，不可得而明也。聖人之道，止有六經(jīng)，六經(jīng)之外，猶且不作，六經(jīng)之中，猶且非聖人之自作，則後世所有之書，其為不經(jīng)也明矣。大約作者之弊，始于後人之好奇而喜新，不知舍六經(jīng)而言道理，皆非正理，故議論必以近古者為正。夫今人之聰明不逮古人，即一二事可以觀矣。古之樂舞，窮神而入化矣，而今之韶、夏、大武，猶有存乎？古之瑟，動天地、感鬼神矣，今之瑟已失傳，有能復(fù)為古瑟者乎？今之琴音，能一一如古琴乎？今之龜卜失傳，有能創(chuàng)為龜卜而一一可驗者乎？古之鍼灸，古人已作之藝，既已失之，猶不可以復(fù)得，況能作乎？況有精深于此，非伎藝之比者，而顧作之乎？噫！何陋也？何愚也？而猶復(fù)自用，抑又何也？即如龜卜之法，史遷所著，以為死龜。漢去古未遠(yuǎn)，史遷必有所授，而宋、元以下，乃有執(zhí)為活龜者。此皆好為奇論，以欺天下者也。不盡去天下之偽書，周易之理，不可得而明也。何也？天地之間，不容有二道故也。後世之書，有最不可信者，如兎本胎生，顧以為吐而生；燕之來去，隨氣而化，乃以為伏于水。此其說之可聼而實悞者也。至風(fēng)雲(yún)月露之詞，全無道理，人人藉此以博名高、稱詞翰矣。不揆于理，而肆于文，是理之蠧也?？鬃佑谥苣?，已有文盛之感，若見後世之作，宜何如傷悼乎？

子曰：蓋有不知而作之者，我無是也。蓋知由聞見而入，圖、書既泄以後，其資人聞見不少矣。已知而益求其知，聖人之所以為生知；不知而無以為知，愚人之所以終無知也。無知而不自知其無知，此所以妄作而不自諒也。後來儒者，自子雲(yún)作俑始，而洪範(fàn)之牽引洛書，致亂聖人之經(jīng)，較子雲(yún)尤甚。今試平心靜慮而觀之，洪範(fàn)本文，固未有洛書之說也。武王請益于箕子，而洪範(fàn)因恃以不廢，以其所明皆天人合一之事，與周易同旨故耳。至于洛書，文王固凖之以為後天圖矣。武王親承家訓(xùn)，豈其不解洛書乎？豈其不解洛書為周易中後天之用乎？乃顧以洪範(fàn)為本于洛書，而請益于箕子，則是文王之家教不具，而武王之承受不的。夫朝夕親承，猶不能盡探厥旨，彼偶爾之詞說，便悉解乎？不察其原，顧以洛書為作範(fàn)之具，則是有聞而不之擇，有見而未之識也。如是而作，為有知者乎？亦異于孔子矣。

天下歸仁，言斯仁之藴，包含難量耳。猶云天下之大，皆在一仁含藴之中，是即元為善長之理。元而既亨，後此之善，皆由元出也。朱子謂天下皆與其仁，豈有纔去克己，天下便以仁許之乎？且人而與我，便可為仁；人而不與，便不可為仁乎？若但以為心同理同，即不作如此說話，于克己者亦復(fù)何損？且孔子之教顔子，只言己身之事，何與他人事，而言不切己之效乎？其教樊遲，尚曰先難後獲，豈其教顔子也，而顧以其效歆動之乎？此等道理，不可不明。

天下歸仁，與子貢之美富，孟子之萬物皆備，子思之致中和，天地位焉，萬物育焉同義，即乾彖萬國咸寜，文言美利天下之旨也。張子西銘皆由此出。今謂天下許我以仁，則非教以為仁之旨矣。夫顔子所問，固自治之仁，非治人之仁也?？鬃又?，惟仁字最精最微，是性命之大原也。如但以理同心同之說為訓(xùn)，與一日克復(fù)有何關(guān)涉？況必說到天下許我以仁，然後討探出心同理同之旨，亦大費曲折，非立言之旨矣。

孔子上承先聖，下開來學(xué)，止一仁字，是天之賦而具于人，敦萬化之源而為含生之主宰者也，故曰天下歸仁也。

仁也者，一元之長善，保合之太和，成性之大本，衆(zhòng)美之會聚也。就天而言之為元，即方賦而言之為太和，即所稟而言之為性，統(tǒng)天人而言之為道，合性道而一之為仁。長善之理既裕，然後為善由此而生；大美之聚既精，然後衆(zhòng)美由此而盛?？?、顔之樂，樂此者也；孟子之集，集此者也。

仁之本源，授于天命而生機(jī)不息；仁之周遍，逹於事物而無往不存；仁之流通，貫于今古而無時不然。其粗則驗于居處行立之中，其精則通于性命天人之合。是則仁也者，即聖聖相傳之道，而孔子之及門所諄諄考証者也。淺者淺言之，樊遲、司馬牛是也；深者深言之，仲弓是也。然猶在門戶上把持，非入室之事也?？藦?fù)之訓(xùn)，則入室之事矣，然猶在將違時著力，所謂不遠(yuǎn)之復(fù)是也。而仁之本體，究未有能啟其機(jī)，俾得盡力闡揚(yáng)，顯然呈露者，其庶求于天下歸仁之一語乎！解此，則一貫之一，生理之直，太和之保合，與體仁長善之理，皆在是也。克己復(fù)禮，如不解性量之大，但以為自己一身之事，與釋氏坐禪、楊氏為我何異？豈知一貫之道，即在天下歸仁一句中，此方是聖道不同于異端處。仁即一也，天下歸即貫之具也。唯天下歸仁，然後可發(fā)而為逹道。子貢曰：夫子之言性不可得聞，宗廟百官之美富不可得見。皆此仁之含藴也。子思之參贊位育，語大莫載，語小莫破，造夫婦，察天地，發(fā)育峻極，持載覆幬，皆此仁之措施也。孟子之塞天地萬物皆備，皆此仁充周之量，不盡之藏也。今但曰天下許我以仁，與克復(fù)之義有何干涉？即令人不許我，與克復(fù)之我又有何損？當(dāng)知歸仁一語，聖人之參贊位育，盡在其中。

子貢曰：性與天道，不可得聞。朱子謂：性者，人所受之天理；天道者，天理自然之本體。夫既以為天理矣，又謂天理復(fù)有本體，然則天理為存主者乎？為達(dá)用者乎？如以天理為存主之事，則是存主之中，又復(fù)有存主者矣。如以天理為用邊之事，然而聖賢之言性，從未有說在用邊者也。觀此，則性學(xué)之不明也宜矣。須知此語止是說性而已。天所以原性之始，究性之大本也；道所以極性之量，究性之大用也。故於天道之上，添一與字，皆本性字之說而言之也。

曹月川曰：克己復(fù)禮為仁，是孔顔所傳之心法。吾道一以貫之，是孔曾所傳之心法。夫聖人之心法一也，何所傳之旨不一歟？蓋一是仁之體，貫是仁之用。

【煦】按：此等解說絶佳，蓋貫之一字，即天下歸仁之妙也。

聖賢無浮泛不切事理之言，周易非曠邈不可稽考之語，皆須從自身上體貼。晉人清談，畢竟?jié)蒙跏拢繐?jù)有識者看來，直謂為無人可耳。學(xué)者但能為一時所尊貴之人，一時所尊貴之事，而不能為古今所尊貴之人，古今所尊貴之事，非具眼者也。

性相近也二章，是言習(xí)也，非言性也。因見世間窮兇極惡之人，其初亦未必如此，故曰性相近。因所習(xí)殊途，後遂流極而不知返，故曰習(xí)相遠(yuǎn)。習(xí)而相遠(yuǎn)，謂非生來便如此也。如此說，方與子思率性為道、孟子性善之旨相合。蓋思、孟皆學(xué)於孔子者，豈思、孟謂性本善，而孔子言性反謂其中有些子戾氣乎？固知合義理氣質(zhì)以言性，畢竟非孔子之旨。即下章上智下愚，亦是指習(xí)後而言，非性之定也。天下豈有生而聖賢、生而僉壬者哉？其習(xí)於上而為智也，至此則不可移矣。茍非上知，一轉(zhuǎn)移之，未必不可以為惡。其習(xí)於下而為愚也，至此則不可移矣。茍非下愚，一轉(zhuǎn)移之，未必不可以為善。此夫子教人慎習(xí)之旨也。然天下窮兇極惡之人，亦必皆極聰明、極伶俐之人，而今謂為下愚者，謂其心志陷溺邪僻而不知反也。自來解此一章，謂為夫子之言性，錯會相近二字之旨，故以義理氣質(zhì)言之。夫性而可以氣質(zhì)言也，則是性中亦有不善者矣，豈不與孟子、子思之言相逕庭乎？夫思、孟固有所授而然也。今試看論語二十篇，並無一語言及性字，故子貢曰：夫子之言性與天道，不可得而聞也。子貢身在聖門，日聆聖訓(xùn)，猶以為不可得聞，今謂此二章是夫子為性而言，則誤之誤也。

相近之說，原自習(xí)學(xué)之後，推本於命賦同原之意。今以義理氣質(zhì)分而言性，謂義理之近於氣質(zhì)乎？謂氣質(zhì)之近於義理乎？是二之也，非近也。求其說者，須於乾之彖傳文言中，精察繼善成性，體仁長人之故，方始得解。性相近，習(xí)相遠(yuǎn)，非謂相近之中，猶有些子差錯也。因見後此之習(xí)染，大相懸絶，故追遡其初，而以為相近。相近云者，如云非遠(yuǎn)云耳。然其止言相近，不曰一致者，此理自具乾卦。蓋乾之元亨利貞四字，全是說賦畀之事，便是天命之謂性。體仁四句，全是成性之事，全是發(fā)皆中節(jié)之事，便是率性之謂道。然由元之一亨，直至於貞，始曰各正性命，則是萬物之有性命，是元亨之既定，萬物已得所資，各正其體，保合於中，乃始立之名耳。夫乾元固萬物之太極，至一而不分者也。到得各正性命，已在萬物上見得其中有人物之分，靈蠢之異，已非乾元渾合一致不分之時。夫物而萬矣，各正其性，則性命之不一審矣。不謂為相近，而謂為一致，能乎？聖人之語，極有分曉，特人不察耳。繫辭固曰：繼之者善也，成之者性也。善則一元之長，是至一者也；性則萬物之各正，是不一者也。今於不一中而追遡至一，故但以相近言之。況人為萬物之靈，與物不同，以人較人，安得不謂之相近？是打合儔衆(zhòng)，比量較論之詞。不知此旨，則相近之中，便說有些予差錯矣，非孔子之旨也。

羊舌氏狼子野心之說，是左氏之妄言，非聖人之正論也。夫?qū)W者立論，不取正於六經(jīng)、四子書，依聖賢大中至正之論，而獨取左氏不經(jīng)之談，以為人生本有氣質(zhì)之性，致貽悞天下，貽悞後世，則悞之悞矣。夫左氏之書，所紀(jì)皆春秋中事，大約皆魯春秋之副本耳。魯之春秋，固聖人依為褒貶，而不取其正文者也。故知其文久為聖人所棄，乃後儒猶悖理而取之，何也？夫豺聲之說，固婦人之言也，豈男子之智反不婦人若也？即以今時之談?wù)撛^之，所說不經(jīng)，而談言微中，亦或有之，豈遂以為常乎？況遂據(jù)之以論性乎？

惟上知節(jié)，是舉習(xí)之極深而不可搖動者，以見其相遠(yuǎn)之實也。性體正靜而虛靈，何有知愚之可分？其得以智愚分見者，習(xí)也，而非性也。其習(xí)于率性之本而不移于近也，故以為智；其習(xí)于汙染之極而不移于遠(yuǎn)也，故以為愚。智也者，擴(kuò)其虛靈之體而牖之者也；愚也者，蔽其虛靈之體而溺之者也。一習(xí)也，而智愚之分遂若天淵，是愚之自遠(yuǎn)于知也，故以為遠(yuǎn)也。夫習(xí)而既移其性矣，故習(xí)宜慎也?？鬃哟藘烧录白铀继烀^性章，與孟子性善之說不大為改正，則性道二者終古不明于天下。

學(xué)日益增，而其智日開，則從前之愚可知。愚而自用，習(xí)之所以日遠(yuǎn)而莫移也?？鬃釉唬何曳巧摺Ｉw言其實也。今人以聖人為天縱，因致自畫，抑亦不思之甚矣。

孔子稱顔氏為不遠(yuǎn)之復(fù)，相近而習(xí)於近也。不移者，習(xí)而遠(yuǎn)也。見非下愚，皆可反而習(xí)于近矣。

子生三月，非無知識，謂為智愚，皆不可也。向後漸長，知識乃日開耳。故智愚者，習(xí)後之懸殊也。譬諸盜賊，壯年以後，無所不為，豈其初生一歲半歲，遂知有盜賊之事乎？

譬諸孩提初生，養(yǎng)於深山之中，日與樵夫牧豎為儔，則彼所知，唯樵夫牧豎耳。終其身不見美色，終其身不聞雅音，彼亦烏知有紅裙之悅目，宮商之娛耳哉？若使偶一見之，偶一聞之，此等種子，一入於心，眷戀而不舍，至於獨眠靜坐時，胡思亂想，必將虛靈之地，廣大如天者，全然占卻，使本來之善，無地以自容矣。由此加之以習(xí)，予誠不知何所究竟也。又如孩提之生，未必遂知為盜，偶見他人竊人之物而取之，而亦竟取之矣。初遂嘗試為之，而人不之責(zé)也。從而習(xí)之，漸可以偷矣。由偷而習(xí)之，漸可以劫矣。由劫而習(xí)之，便可以白晝截人於道。此豈其生性使然哉？亦習(xí)而日遠(yuǎn)，至於不移故耳。

何以見智愚之為習(xí)也？孔子於乾之文言歷指性中之德，謂元為仁，亨為禮，利為義，至於貞而獨不言知，何也？智也者，性之發(fā)而後見者也，故但以事幹二字發(fā)明知之根原而已。蓋此四語皆是言性中之德，故但云足以。足以云耳，非竟有仁禮義之可指也。孟子四端字說在惻隱之上，便是文言証據(jù)。此節(jié)既分知愚，又分上下，則是其中便有箇相遠(yuǎn)字。既說相遠(yuǎn)，便可知其是說習(xí)，不是說性。

習(xí)也者，聖學(xué)轉(zhuǎn)移之一大機(jī)也。性習(xí)之解不分，昧於性則聖學(xué)之大本無稽，昧於習(xí)則聖功之轉(zhuǎn)移無術(shù)。既言智又言愚，既言上又言下，謂言近乎？謂言遠(yuǎn)乎？如以為言近，則不應(yīng)有智愚之懸絶，又於智愚之中復(fù)有上下之懸絶。如以為言遠(yuǎn)，則是此節(jié)斷斷乎言習(xí)，非言性矣。

孟子以時稱孔子，以智字說在聖前，以為貫始終之事。此即孔子言智、仁、勇，必先說智字之義。蓋必見徹始終，然後依次而行，方克無悞。知在行先，亦是此旨；見得明，然後守得定，亦是此旨。文言之亨，止說事榦，非由見得極明，何以為事之榦乎？蓋智與四德，雖同具一性之中，非徵於事為，必?zé)o可見，故獨居四德之後，直以為事榦，而不言智。然天下有作有為之事，非見之極明，則行之不去，故獨居事先，而以為事榦。然但為事榦，則仍非有作有為之時矣，故於此不提智字。政以智愚之分，必從事上見出，性中縱涵此理，當(dāng)其未發(fā)，原無可分，故曾子援引聖經(jīng)，但及明德。據(jù)本體之虛靈而言，智之本也；孔子以為事榦，此之義也。陽明有見於此，故極力闡發(fā)良知。

性者心之主，此不動者也。凡知之既萌，皆動後事也。故人但有智愚可分，便不是言性。

凡人生之聖狂異路，善惡殊軌者，非其至性然也，性相近也，習(xí)乃相遠(yuǎn)耳。凡習(xí)染之未甚深者，皆可轉(zhuǎn)移，唯上智與下愚不移耳。

離卦外陽，火之光也；內(nèi)隂，火之質(zhì)也。虛火不能自立，故必附質(zhì)而有明，所以為麗。邵子火用以薪傳，正為此也。日之光亦附地而明，若麗於虛，則無由以自見矣。故晝?nèi)罩?，因地而有，麗於實也。夜則地面無日，而空虛之中，未嘗無日。明麗於虛，必?zé)o自見之義。故離上於地，則為明之晉；離下於地，則為明之傷。離與他卦相配，則無明可言，正此義也。今人之知，涵於心體，亦至虛耳。然作之於事，而智愚始可以自見。故孔子之文，言於元，言仁，於亨，言禮，於利，言義，於貞，宜可以言智，而但曰貞固足以幹事，言智之本體而已。論語中上智下愚不移，是從事上得見，故有智愚之可分。智愚既說在事上，則是言習(xí)之遠(yuǎn)，而非言性矣。若性則元善之長，以虛為體，有何智愚可言乎？因性學(xué)不明于天下，故性相近也。兩章皆不知為言習(xí)而發(fā)。

問：不遷不貳如何？呂涇野曰：不遷怒，發(fā)而中節(jié)之和。不貳過，幾于喜怒哀樂未發(fā)之中。顔子逐日在這性情上用功，怎麼不謂之好學(xué)？又問：何以見得性情？曰：七情之中，唯怒為甚，怒而不遷，則凡七情皆得其正矣。人性至善，本無過失，過而不貳，則馴致于至善矣。

【煦】按：聖人之學(xué)，止有治情之一法，存養(yǎng)省察，戒慎恐懼，皆其事也。其最易弛者無若怒，故顔子不遷，而夫子稱之。最易忽者無若好惡，故大學(xué)一書，自誠意章便以好惡言之，推之則心正于好惡，身修于好惡，而家齊國治天下平，亦莫不釐正于好惡。好惡既正，而猶有過者，未之聞也。曾子曰：仁以為己任，不亦重乎？死而後己，不亦遠(yuǎn)乎？此便見得仁之為量，統(tǒng)四德，兼萬善，天下之大，盡歸仁中，非其既聞一貫，未易解也。

水之為性，增一分無益跡，虧一分無減跡，盈無盈跡，消無消跡。分一為萬，而分之跡不可尋；合萬為一，而合之跡不可辨。達(dá)人觀之，可以悟性。子在川上，當(dāng)別有難言之妙旨也。逝者如斯，謂道體周通而無滯，靈之妙也，即所謂無方體也。不舍晝夜，謂道用日出而無窮，虛之妙也，即所謂無窮盡也。

坦然行之而無疑，位置曲當(dāng)而無悞，非至明者不能。故智者不惑，在仁、勇之先。若或稍留疑義，則惘然無辨，疑畏不前，何能做出仁、勇！

智天覺，仁天德，勇天才，皆性也。謂誠之幾為善惡，然則此三者，非一性之發(fā)而分見者乎？而亦有惡之可稱乎？孔子曰：五十而知天命。

又曰：假我數(shù)年，五十以學(xué)易。周易固盡性達(dá)天之學(xué)也。論語中引詩、書者多，引周易者少，所由謂夫子之言性與天道，不可得而聞歟？

子貢曰：不見宗廟之美，百官之富?？鬃又幻廊绮辉谡撜Z中，則子貢之言無據(jù)矣。若其富美即在論語中，則曷不於論語求之？子貢曰：夫子之言性與天道，不可得聞。不可得聞，即不見富美之說也。一以貫之，猶之乎不可見也。夫子之語顔淵曰：一日克己復(fù)禮，天下歸仁焉。此富美之實也。若解為天下許我以仁，將富美之實盡行埋卻，不知天下歸仁是說天下之大，盡歸吾仁度量之中，此正富美之實，一貫之的旨也。今方從自己身上做工夫，而便曰天下許之，學(xué)者平心自思，有是事否？志於道一章，原重道字。道也者，大用之所存也。志也者，通前後本末而矢諸心也。體諸身，通諸性命，所以究道之本也。達(dá)諸才，徵諸事業(yè)，所以充道之用也。今人輕看游藝，非也。夫子以博文教顔子。人生無窮事業(yè)，非材不足以達(dá)之，儘有修身慎行，立心醇茂，究其作用，無一可稱者矣。聖人之多能，所以儲參贊位育之具也。

顔子仰瞻鑽忽四語，本言道體，朱子以無窮盡、無方體釋之，深得其妙矣。程子謂曾點、漆雕開已見大意，大意果何存乎？觀斯未能信之言，則開之確見無窮盡也。觀三子之志在出，曾點之志在處，則不獨用時有道存矣，是點之確見無方體也。因二子所見各得一偏，故以為大意也。程子之解如是，故愚謂宋儒之解一貫者，獨程子耳。

無窮盡者靈而虛，無方體者虛而靈也。若靈之何以虛，虛之何以靈，則聖人亦不能自言其故矣。故伏羲之畫圖也，必不能畫太極。文王之卦，但從乾、坤而起，不能說乾、坤以前。周公之爻，但說二用，不能說九六以前。孔子之釋元也，但云資始，而元字之實義，到底不能分疏。其釋筮數(shù)也，但云分而為二，而未分以前，到底不可取象。所由一貫之一，聖人心會之，曾子意解之，到底不能多置一言。忠恕一語，亦周易取象之遺意耳。

子貢曰：夫子之言性與天道，不可得而聞也。非其既聞，終不知有此事，何由知為不得聞也？

又曰：不得其門而入，不見宗廟之美，百官之富。非其既得入門，親見其所以然，何由知其中有此等美富也？此與孔子天下歸仁一語相似。一貫之傳，曾子而外，斷當(dāng)以子貢為首。新安陳氏曰：顔子博文，精也；約禮，一也。

論語中諸子皆止問仁，唯子貢與顔子獨問為仁，然所問亦有不同。子貢全問在作用一邊，故夫子以利器為喻，旋以切磋砥礪之法告之。顔子所問則極精極密，而而全體大用俱在者也，故以克己復(fù)禮說入極精極微本然之地，旋復(fù)以天下歸仁告之。見此極精極微之地，而經(jīng)綸參贊無窮之大用即此而在。人知求為于作為之地，而不知大用實原于大本，故天下歸仁一語特為為仁言耳。曾子、子貢，夫子嘗以一貫語之，顔子聰明遠(yuǎn)過諸賢，此即夫子以一貫教顔子也。誤解作效，則不達(dá)此旨。

孔子之教仲弓也，曰：己所不欲，勿施于人。子貢曰：我不欲人之加諸我也，吾亦欲無加諸人。乃孔子固曰非爾所及，何也？蓋其教仲弓，是因事省察，故教之以勿。而子貢之言無，便是極濶大極渾成的，故孔子云然。

篇章詞賦之學(xué)，務(wù)博求于名人之風(fēng)雅，描寫花様，期于肖似，故日弛于外；性命道理之學(xué)，務(wù)深求于聖賢之心志，返觀內(nèi)照，求慊自心，故日專于內(nèi)。弛于外，常懼他人之不我美，故常侈衒赫之光，久則必將好名，而夤緣粉飾之術(shù)由之以起；專于內(nèi)者，常覺我心之絶與人殊，故時具闇然之意，久則常不自足，而隱微深幽之地亦愈難安。

集註言不屈于欲，此四字最妙。凡人莫不具貴高之性，誰甘受屈于人？不知妄念一動，隱伏中甘為所屈而不辭，仔細(xì)思之，能不恧然自畏？